{"id":39344,"date":"2016-01-24T08:22:46","date_gmt":"2016-01-24T07:22:46","guid":{"rendered":"http:\/\/www.valorelavoro.com\/?p=39344"},"modified":"2016-01-27T17:55:45","modified_gmt":"2016-01-27T16:55:45","slug":"la-questione-confuciana-tra-storia-e-attualita-ritorno-a-confucio3","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/valorelavoro-cert.cloud\/index.php\/2016\/01\/la-questione-confuciana-tra-storia-e-attualita-ritorno-a-confucio3\/","title":{"rendered":"La “questione confuciana” tra storia e attualit\u00e0. Ritorno a Confucio\/3"},"content":{"rendered":"
<\/div>\n
\"Laurenti\"<\/div>\n
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di\u00a0GUIDO\u00a0 SAMARANI<\/strong><\/div>\n

(dibattito a cura di AMINA CRISMA, in collaborazione con www.inchiestaonline.it )
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Prosegue con questo intervento di Guido Samarani, professore di Storia della Cina presso l\u2019Universit\u00e0 Ca\u2019 Foscari \u00a0di Venezia, il dibattito a cura di Amina Crisma sul libro di Maurizio Scarpari, Ritorno a Confucio.<\/em> I precedenti interventi sono nella rubrica di questa\u00a0rivista \u201cOsservatorio Cina\u201d. Il prossimo intervento sar\u00e0 di Luigi Moccia.<\/strong><\/p>\n

La pubblicazione del volume di M. Scarpari sul Ritorno a Confucio<\/em> e la discussione che ne \u00e8 seguita hanno messo in luce varie questioni di indubbio rilievo, legate a temi nuovi ma anche, in diversi casi, gi\u00e0 affrontati negli ultimi anni e anche decenni quali il rapporto tra tradizione\/tradizioni e modernit\u00e0, tra sinicit\u00e0\/sinocentrismo e modernizzazione\/occidentalizzazione, tra sviluppo economico e costruzione di nuovi valori, tra armonia e conflitto, ecc. nel percorso storico della Cina da un antico e glorioso passato ad una attualit\u00e0 che la pone sempre pi\u00f9 al centro del dibattito politico, economico e culturale globale.<\/p>\n

Nelle righe che seguono vorrei aggiungere la mia voce a quanti si sono gi\u00e0 espressi, con l\u2019obiettivo di cercare di fornire un contributo su alcuni temi e questioni che mi paiono importanti nell\u2019analisi dello sviluppo e della caratterizzazione della \u201cquestione confuciana\u201d tra storia ed attualit\u00e0.<\/p>\n

Una decina di anni fa Jasper Griffin, emerito di letteratura classica ad Oxford, scrivendo per la New York Review of Books <\/em>(\u201cIt\u2019s All Greek!\u201d, 18 dicembre 2003) a proposito del ruolo della civilt\u00e0 greca nella storia dell\u2019umanit\u00e0, sottolineava come: \u201cNoi guardiamo alla storia con due obiettivi diversi. Vi \u00e8 la curiosit\u00e0 verso il passato, verso ci\u00f2 che \u00e8 accaduto, verso chi ha fatto che cosa e perch\u00e9; e vi \u00e8 la speranza di comprendere il presente, di collocare il nostro presente nel modo appropriato, e di interpretare i nostri tempi, le nostre esperienze e le nostre speranze per il futuro. Il mondo dell\u2019antichit\u00e0 classica \u00e8 uno dei migliori strumenti che abbiamo per realizzare entrambi gli obiettivi\u201d [traduzione mia].<\/p>\n

Credo che in generale queste illuminanti parole possano valere anche per una civilt\u00e0, come quella cinese, cos\u00ec diversa da quella greca ma allo stesso tempo cos\u00ec straordinaria nel suo percorso storico. A tal fine, credo sia necessario prestare maggiore attenzione al Novecento, al fine di evitare che il collegamento tra antichit\u00e0 e attualit\u00e0 (tra eredit\u00e0 confuciana e politiche attuali) produca una sorta di immotivato e negativo vuoto storico.[1]<\/a><\/p>\n

Come sappiamo, un secolo fa (esattamente nel settembre 1915) muoveva i suoi primi passi in Cina la rivista Nuova giovent\u00f9<\/em> (in cinese Xin qingnian<\/em>), il cui ruolo di rottura radicale ed iconoclasta con la tradizione passata (e quindi con l\u2019eredit\u00e0 confuciana) \u00e8 noto a molti, tanto che la rivista portava il sottotitolo La Jeunesse<\/em> a significare la chiara volont\u00e0 di spezzare (dal punto di vista linguistico, intelletuale e culturale) le catene del passato che \u2013 a parere dei fondatori \u2013 imprigionavano la Cina. Tuttavia, lo stesso fondatore e anima principale della rivista, Chen Duxiu (1879-1942), il quale traeva molte delle sue ispirazioni dall\u2019esperienza della Rivoluzione francese e che nel 1921 sarebbe diventato il fondatore del Partito comunista cinese (Pcc), accompagn\u00f2 la sua aspra e spesso devastante critica a Confucio e al confucianesimo[2]<\/a> con alcune riflessioni diverse: tra queste, il riconoscimento del ruolo storico del confucianesimo nell\u2019affrontare temi importanti relativi alla morale e nel cercare di fornire risposte efficaci ai bisogni spirituali, e la constatazione del fatto che nella plurisecolare storia dell\u2019impero in Cina in molti casi esso era stato utilizzato in via strumentale dal potere autocratico per realizzare i propri egoistici obiettivi. Nel complesso, tuttavia, Chen Duxiu ribad\u00ec costantemente un tema che fu in quel periodo e negli anni successivi al centro del pensiero radicale in Cina: il confucianesimo rappresentava un ostacolo di fondo al processo di formazione e sviluppo di una \u2018\u201dCina moderna\u201d.<\/p>\n

Negli stessi anni, quando la giovane Repubblica cinese formatasi nel 1912 sulle ceneri dell\u2019Impero muoveva i primi passi, Yuan Shikai (1859-1916) \u2013 militare, assertore di un regime centralizzato ed autoritario e che sarebbe diventato il primo Presidente della repubblica \u2013 nel momento in cui cerc\u00f2 di porre le basi per la fondazione di una nuova dinastia imperiale dovette cercare di rispondere ad una domanda cruciale: come fondare e giustificare di fronte all\u2019elite (e al popolo, almeno in teoria) la propria scelta? Attraverso il richiamo alla tradizione: Yuan era l\u2019unico, secondo il modello classico imperiale, che poteva per le sue virt\u00f9 e qualit\u00e0 rappresentare la volont\u00e0 del Cielo e unire Cielo e Terra; la volont\u00e0 del \u2018popolo\u2019 non andava ignorata ma essa non era oggetto di dibattito pubblico ma era semmai concepita come esigenza da parte del nuovo sovrano di tenere conto in modo paternalistico delle esigenze popolari? Oppure attraverso un approccio pi\u00f9 \u2018modernizzante\u2019, che tenesse maggiormente conto dei mutamenti storici intervenuti (fine del sistema imperiale, nascita della repubblica, diffusione crescente tra le elite di concetti quali cittadinanza, democrazia, stato-nazione, ecc.): non la negazione, insomma, della validit\u00e0 del sistema repubblicano in s\u00e9 ma semmai l\u2019affermazione secondo cui esso era prematuro rispetto alla realt\u00e0 della Cina. Yang Du (1875-1931), che aveva studiato sistemi politici in Giappone ed era uno dei massimi sostenitori di Yuan e dell\u2019esigenza di un sistema monarchico-costituzionale in Cina, afferm\u00f2 che il popolo in Cina era ignorante ed aveva una tradizione di governo autocratico: pertanto, esso era completamente impreparato moralmente ed intellettualmente alle istituzioni democratiche e repubblicane. Dunque, passare bruscamente dal sistema imperiale a quello repubblicano rappresentava, in Cina, un salto nel buio, un balzo in avanti irragionevole ed insostenibile nell\u2019ambito del processo storico: l\u2019esito di tutto ci\u00f2, a parere di Yang, sarebbe stato il fallimento totale.<\/p>\n

Negli anni Venti il dibattito e lo scontro intellettuali vennero intrecciandosi con i primi passi delle formazioni politiche moderne, in particolare il Partito nazionalista ed il Partito comunista. Nel 1923 il confronto tra le tesi pro-tradizionaliste e pro-confuciane da una parte e quelle anti-tradizionaliste e anti-confuciane dall\u2019altra tocc\u00f2 l\u2019apice con il dibattito tra sostenitori della metafisica e della scienza: da una parte, i primi ribadirono come il confucianesimo (incluso il neo-confucianesimo sviluppatosi a partire dal XII secolo) aveva dato enormi contributi alla creazione di una grande civilt\u00e0 sprituale offrendo soluzioni ai problemi essenziali della vita ai quali scienza e tecnologia non erano in grado di fornire risposte; dall\u2019altra, i secondi ribadirono che la scienza ha come primo obiettivo la ricerca della verit\u00e0 universale escludendo qualsiasi pregiudizio personale e soggettivo e criticarono con forza le posizioni metafisiche in quanto portatrici di una visione del mondo che andava oltre ogni cognizione umana ed era costruita su vuote affermazioni.<\/p>\n

Ma tra i sostenitori di \u201cscienza e democrazia\u201d si aprirono, nel contempo, elementi di diversit\u00e0 e differenziazione: da una parte, vi fu la nascita e sviluppo del \u201cmovimento per la totale occidentalizzazione\u201d imperniato sull\u2019idea di un totale abbandono di una cultura tradizionale (e confuciana) vista come emblema di arretratezza e conservazione, in cui confluivano in generale gli intellettuali marxisti e quelli radicali nazionalisti e non-marxisti e che guardavano al rapporto tra stato e cittadino, tra collettivit\u00e0 e individualit\u00e0, nel senso di una supremazia di fondo del primo sul secondo; dall\u2019altra, vi furono coloro che si erano battuti e si battevano contro l\u2019egemonia tradizionale confuciana e che intendevano \u2013come si scrisse allora \u2013 \u201cconsegnare Confucio alle polveri della storia\u201d ma che cercavano nel contempo (vedi in particolare Hu Shi, 1891-1962) di porre una linea divisoria tra confucianesimo da una parte e tradizione dall\u2019altra, sottolineando la ricchezza nel passato cinese di elementi non-confuciani al fine di contribuire alla formazione di una nuova visione del mondo che non fosse solo ed esclusivamente occidentale; ed infine vi fu anche chi (come Sun Yat-sen, 1866-1925) introdusse nel dibattito forti elementi del pensiero e dell\u2019esperienza occidentali (molte parti dei \u201cTre Princ\u00ecpi del Popolo\u201d) mescolandole tuttavia con evidenti influenze tratte dal confucianesimo: ad esempio, elementi del discorso confuciano sulla giustizia sociale, anche se non in termini socialistici ed egualitari, di cui si videro gli effetti parziali, combinati con le teorie di Henry George, sulla sensibilit\u00e0 per la \u201cquestione sociale\u201d presente nel principio del \u201cbenessere del popolo\u201d. In generale, Sun si differenziava dai radicali iconoclasti quali Chen Duxiu in quanto adottava verso la tradizione culturale cinese e verso il rapporto tra questa e la modernit\u00e0, verso il nazionalismo moderno una posizione assai pi\u00f9 sfumata: infatti, la critica severa verso le concezioni universalistiche dei letterati-funzionari tradizionali si accompagnava in lui al desiderio di aggiornare la classica visione utopica della creazione di un mondo unificato, pacifico ed armonioso, e una certa riconsiderazione di valori morali confuciani quali lealt\u00e0 e piet\u00e0 filiale era concepita come un possibile strumento utile per costruire uno stato-nazione ed un nazionalismo che egli concepiva come essenzialmente difensivo e non espansivo.<\/p>\n

Pi\u00f9 avanti, negli anni Trenta, Chiang Kai-shek cerc\u00f2 di utilizzare elementi misti di modernit\u00e0 e di tradizione ai fini del consolidamento del proprio potere e di forgiare \u201cnuovi cittadini\u201d di una nazione pi\u00f9 unita, coesa e disciplinata, dando vita al Movimento Nuova Vita. Si tratt\u00f2 di una campagna avviata sin dal 1934 in cui si mescolavano appelli al \u201cnuovo\u201d\u00a0 e alla \u201crinascita\u201d (\u201cuna nuova coscienza nazionale, una rigenerazione sociale del paese\u201d) e un richiamo a modelli stranieri (fascismo, nazismo, autoritarismi vari) visti come esempi della costruzione di un \u201cmoderno cittadino che esprimesse lo spirito di amore e lealt\u00e0 per la patria\u201d. Tutto ci\u00f2 mirava a contrastare la realt\u00e0 di una Cina \u201ccaotica, buia e priva di spiritualit\u00e0\u201d e si accompagnava ad una forte critica dell\u2019iconoclastismo passato, all\u2019idea di una sorta di rigenerazione confuciana (appelli a valori quali giustizia, onest\u00e0, senso di autorispetto, ecc; e alla restaurazione del compleanno di Confucio in quanto festivit\u00e0 nazionale che aiutassero a combattere il comunismo e a porre le basi per una societ\u00e0 caratterizzata da spirito di dedizione e sacrificio.<\/p>\n

Nella Cina maoista (1949-1976), al contrario, le basi residue (o presunte tali) del confucianesimo furono sradicate con la presa del potere da parte dei comunisti cinesi e con le due grandi riforme del 1950 (Legge agraria e Legge sul matrimonio) che apparentemente minarono a fondo le basi sociali della famiglia tradizionale e del potere \u201cfeudale\u201d nelle campagne. In quei decenni, di fatto, la centralit\u00e0 della lotta contro \u201cl\u2019ideologia borghese\u201d (cio\u00e8 occidentale) e poi \u201crevisionista\u201d (ossia sovietica a partire dagli anni Sessanta) occuparono in generale l\u2019agenda politico-ideologica relegando in un angolo della storia Confucio e l\u2019ideologia confuciana, se si eccettua il \u201cMovimento contro Lin Biao e Confucio\u201d dei primi anni Settanta. Cionostante, concetti quali \u201cfeudalesimo\u201d, \u201csuperstizioni feudali\u201d, \u201ceredit\u00e0 feudale\u201d accompagnarono costantemente il dibattito politico-ideologico, a significare il persistere di un\u2019attenzione verso gli aspetti pi\u00f9 negativi e caratterizzanti della tradizione, spesso legati al ruolo ed all\u2019influenza dell\u2019ideologia confuciana. Uno degli strumenti di tale lotta alla tradizione fu, come \u00e8 noto, la storiografia, i cui profondi intrecci con l\u2019ideologia condussero spesso ad utilizzare pienamente simboli del passato quale esempio positivo o negativo per il presente.<\/p>\n

Ho voluto in queste righe citare alcuni dei casi pi\u00f9 significativi nella storia della Cina del Novecento attraverso i quali \u2013 mi pare \u2013 si possono individuare, in conclusione, alcune linee di fondo ai fini di una riflessione sulla questione del rapporto tra passato e contemporaneit\u00e0 nell\u2019analisi del \u201critorno a Confucio\u201d nella Cina d\u2019oggi. In particolare:<\/p>\n

a)\u00a0\u00a0\u00a0 In questi ultimi decenni, di fronte alla leadership cinese si sono presentati tre possibili scenari attraverso cui essa ha cercato e sta cercando di affrontare i temi, intrecciati, del boom economico, della crisi delle esperienze socialiste nel mondo in particolare dopo la dissoluzione dell\u2019Urss, e dell\u2019esigenza di dare vita ad una \u201ccivilt\u00e0 spirituale\u201d che accompagni ed integri il progresso materiale del popolo cinese: il primo, la rivitalizzazione dell\u2019ideologia maoista in forme aggiornate (una soluzione, questa, che \u00e8 stata adombrata in certi momenti ma senza esiti soddisfacenti); la seconda, l\u2019assunzione di valori occidentali quali individualismo, liberalismo, ecc quale perno ideologico-culturale (ma questa \u00e8 una soluzione costantemente e radicalmente respinta dal Pcc); la terza (quella che si sta cercando di portare avanti con evidente riferimento ad aspetti del confucianesimo), il recupero di valori tradizionali che servano a combattere le influenze occidentali e gli effetti disgreganti delle profonde trasformazioni sociali e di costume prodottesi nonch\u00e9 a fornire, assieme al patriottismo, le basi per una nuova identit\u00e0 che sia allo stesso tempo moderna e rafforzi la coesione sociale e la stabilit\u00e0 politica;<\/p>\n

b)\u00a0\u00a0 Nella nuova attenzione a Confucio ed al confucianesimo (o quantomeno a certi suoi aspetti) oggi in Cina sono certamente presenti elementi vari, che toccano questioni legate alla economia, societ\u00e0, cultura, ideologia, alla vita religiosa e spirituale, ecc. Per vari aspetti, diverse parti della dottrina confuciana non appaiono in grande sintonia con le tendenze ed i bisogni della Cina oggi: basti pensare al tradizionale approccio critico verso il profitto oppure all\u2019enfasi sulla gerarchia pi\u00f9 che sull\u2019eguaglianza. Tuttavia, vi sono senza dubbio temi e valori che appaiono molto pi\u00f9 in sintonia con le esigenze attuali: un ruolo di riequilibrio rispetto alla nuova enfasi sulla legge e sui diritti; la necessit\u00e0 inderogabile di accompagnare la crescita dello standard di vita con modelli morali e norme comportamentali che risultano spesso ancora insoddisfacenti; l\u2019importanza centrale attribuita all\u2019educazione e al sapere. L\u2019elemento centrale, che maggiormente lega passato ed attualit\u00e0, appare tuttavia duplice e si lega a quello che \u00e8 stato definito nell\u2019ambito del dibattito internazionale \u201cpolitical confucianism\u201d (confucianesimo politico): in primo luogo, il dovere del potere di agire con benevolenza verso il popolo anche in assenza di \u201cdemocrazia\u201d (nel senso occidentale del termine): crudelt\u00e0 ed oppressione verso il popolo sono alcuni degli atti da condannare che Confucio ebbe a sottolineare, e il suo discepolo Mencio si impegn\u00f2 in particolare nel mettere in luce l\u2019identit\u00e0 di azione politica e azione morale, il fatto che il governo delle cose e degli uomini doveva essere imperniato sull\u2019esempio da parte del governante e sull\u2019importanza della persuasione come strumento di consenso; infine, l\u2019enfasi su armonia e pace, valori che il governo cinese oggi utilizza ampiamente al fine di cercare di rassicurare il mondo (e in particolare gli stati confinanti) del fatto che la Cina non ha intenzioni aggressive e che non presuppongono l\u2019uniformit\u00e0: Confucio \u2013 si sottolinea \u2013 ricordava che un \u201cgentiluomo\u201d si accompagna sempre agli altri ma non necessariamente concorda sempre con le loro idee e convinzioni;<\/p>\n

c)\u00a0\u00a0 Infine, l\u2019importanza di Confucio e del confucianesimo oggi in Cina, la loro rilevanza e l\u2019attenzione con cui sono guardati e proposti dalla leadership cinese, non devono essere considerati come immutabili: valori rivali, in toto o in parte, quali l\u2019individualismo, la globalizzazione, le spinte alla \u201cdemocratizzazione\u201d, lo stesso \u201csocialismo\u201d bench\u00e8 \u201calla cinese\u201d rappresenteranno elementi di possibile competizione. Esso oggi appare innanzitutto uno strumento politico ed ideologico finalizzato a coniugare sviluppo economico e contenimento delle influenze occidentali; allo stesso tempo, tuttavia, la storia insegna che non pochi critici e detrattori del confucianesimo nel corso del Novecento in realt\u00e0 lo contrastarono e lo combatterono soprattutto in quanto simbolo dello stato di povert\u00e0 ed umiliazione del popolo cinese, senza per questo ammirare necessariamente la civilt\u00e0 occidentale.<\/p>\n

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[1]<\/a> Sui significati del termine \u201cconfucianesimo\u201d si veda il cap. V del volume di Scarpari<\/p>\n<\/div>\n

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[2]<\/a> Due delle critiche pi\u00f9 significative rivolte a Confucio erano: a) di avere dato priorit\u00e0 al \u201cgoverno degli uomini\u201d rispetto al \u201cgoverno della legge\u201d, fornendo cos\u00ec una base allo strapotere dell\u2019autocrazia; b) di non avere incoraggiato i propri discepoli a sollevare questioni e problemi, ponendo cos\u00ec le premesse per l\u2019affermazione dell\u2019ortodossia e dell\u2019ostilit\u00e0 del confucianesimo a qualsiasi pensiero indipendente<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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GUIDO\u00a0 SAMARANI<\/strong><\/p>\n

(dibattito a cura di Amina Crisma )<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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