Amina Crisma: Il buddhismo \u00e8 critico? Intervista a Matteo Cestari, sullo sfondo di Dharma today<\/a><\/h1>\nAmina Crisma<\/a> | 2 Aprile 2022 | Comments (0)<\/a><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n![\"\"](\"https:\/\/www.inchiestaonline.it\/wp-content\/uploads\/2022\/04\/Buddha-matteo-cestari-221x300.jpg\")
<\/p>\n
*<\/p>\n
Dharma today, il recente convegno internazionale sul buddhismo al cui proposito Amina Crisma ha intervistato per Inchiesta Giangiorgio Pasqualotto e gli organizzatori Chiara Mascarello e Francesco Tormen (www.inchiestaonline.it\u00a0 24 febbraio e 3 marzo)\u00a0 le ha offerto l\u2019occasione per questa conversazione con Matteo Cestari, docente di Studi culturali e Religioni e filosofie dell\u2019Asia orientale all\u2019Universit\u00e0 di Torino. <\/em><\/p>\n\n- Prima di iniziare la nostra conversazione, vorrei innanzitutto rendere omaggio alla memoria di un grande studioso del buddhismo prematuramente scomparso due anni fa, il 29 aprile 2020, Stefano Zacchetti. La sua morte ci ha privati non solo di un ricercatore di straordinario talento, ma anche di un generoso amico. Potresti aiutarmi a tratteggiarne il ricordo?<\/em><\/li>\n<\/ol>\n
Ho di Stefano un ricordo molto vivo e molto caro, che rende il pensiero della sua scomparsa ancora pi\u00f9 difficile. Ho avuto l\u2019onore di conoscerlo gi\u00e0 all\u2019universit\u00e0 a Venezia: eravamo compagni di molti corsi, abbiamo fatto insieme l\u2019esame finale di dottorato, le nostre famiglie si conoscevano. Era un amico. Ma era anche un grande studioso, uno dei pochissimi che riusciva a gestire mondi culturali e linguistici tanto diversi, come l\u2019India e la Cina, tenuti insieme dal passaggio unico dei testi buddhisti dall\u2019India alla Cina. Stefano, pur essendo un grande filologo, non si limitava al solo aspetto filologico, ma rifletteva sul peso che la cultura indiana aveva su quella cinese e ne vedeva le ramificazioni linguistiche e filosofiche. La perdita per il mondo degli studi buddhisti \u00e8 stata enorme e non facilmente rimpiazzabile.<\/p>\n
\n- Il recente convegno Dharma today a cui hai partecipato come relatore ci ha offerto, mi pare, molti contributi importanti per una rappresentazione approfondita e articolata del buddhismo, o per dir meglio, dei buddhismi, come sarebbe forse preferibile dire, per tenere conto adeguato di una irriducibile pluralit\u00e0 che spesso non \u00e8 colta nelle rappresentazioni da noi invalse. Potresti dirci, in sintesi, quali ti sembrano gli spunti di riflessione salienti emersi dal dibattito in tale direzione?<\/em><\/li>\n<\/ol>\n
Si \u00e8 tratta di un convegno molto articolato. Hanno partecipato numerosi studiosi italiani e stranieri, con un\u2019accesa partecipazione da parte del pubblico, anche online. Questa esperienza, la prima del genere in Italia, \u00e8 stata un\u2019ottima occasione per far dialogare fra loro studiosi di buddhismi con competenze anche molto diverse (da filologi a storici delle religioni, da filosofi ad antropologi, senza dimenticare i neuroscienziati e gli psicologi e tutti con competenze culturali e geografiche differenziate). Si \u00e8 discusso molto della storia del buddhismo e del suo possibile spazio culturale in futuro. Ma ci sono stati anche vari momenti di rapporto con il pubblico, rappresentato da membri dell\u2019UBI e da persone semplicemente interessate agli argomenti. Gli organizzatori hanno impostato i lavori con un format che evitasse l\u2019auto-celebrazione o la retorica di rappresentanza e che puntasse invece a domande \u201cvere\u201d. Queste domande sono state orientate su alcuni temi-chiave, come ad esempio: che rapporto pu\u00f2 esserci fra buddhismo e ricerca scientifica, soprattutto rispetto ai contemplative studies<\/em>? Le varie forme di buddhismo possono (e se s\u00ec, come) facilitare la risoluzione di almeno alcuni problemi culturali, sociali, etici, politici e ambientali che affliggono il nostro presente? Che risposte si \u00e8 dato e si sta dando il mondo buddhista nel suo rapporto con il mondo contemporaneo? L\u2019ampiezza e la profondit\u00e0 di queste domande hanno permesso interpretazioni molto variegate su questi temi. Che il confronto non si sia limitato al solo mondo accademico, grazie alla partecipazione attiva del pubblico, \u00e8 stato uno stimolo anche per gli accademici ad uscire dallo specialismo della loro professione.<\/p>\n\n- Nelle percezioni da noi correnti, il buddhismo in toto \u00e8 spesso ricondotto a un\u2019icona (invariabilmente irenica e pacifista) nell\u2019ambito di una schematica opposizione Oriente\/Occidente; vari interventi del convegno, mi pare, hanno invitato a rivisitare questo schema dualistico astratto, per dar spazio sia alla rappresentazione concreta delle complesse dinamiche e delle tensioni che sembrano attraversare le tradizioni buddhiste (non meno di tutte le altre grandi tradizioni dell\u2019umanit\u00e0), sia a una considerazione attenta delle peculiarit\u00e0 degli sviluppi del buddhismo a livello globale e nella cultura occidentale: che ne dici?<\/em><\/li>\n<\/ol>\n
Certamente parte del problema si trova nelle rappresentazioni con cui il buddhismo \u00e8 stato veicolato in passato e in parte continua ancora a esserlo, per questioni anche molto diverse, a volte anche commerciali. Ad esempio, per l\u2019autore di una serie di libri sul buddhismo o sulla \u201csapienza orientale\u201d, non sfidare la mentalit\u00e0 dei suoi lettori di riferimento significa poter contare su un pubblico affezionato, che comprer\u00e0 pi\u00f9 facilmente quel libro. La cultura \u00e8 spesso determinata da queste logiche commerciali e il buddhismo \u00e8 stato spesso reificato, ad esempio in un metodo di auto-aiuto, soggetto alle regole e alle logiche del mercato. Nel caso specifico che hai ricordato, un\u2019idea genericamente e astrattamente pacifista del buddhismo, che diventa una specie di pregiudizio positivo, \u00e8 pi\u00f9 un problema che un\u2019opportunit\u00e0, anche se di fatto \u00e8 abbastanza diffusa e all\u2019inizio sembra facilitarne la recezione. Nei fatti, \u00e8 facile finire con l\u2019ignorare le ambiguit\u00e0 che i buddhisti hanno manifestato nel corso della storia, in modi simili a pressoch\u00e9 ogni altra tradizione dell\u2019umanit\u00e0. Da pi\u00f9 parti durante il convegno si sono ad esempio ricordati i casi di monaci che hanno sostenuto regimi totalitari, come nel Giappone del secolo scorso fra le due guerre mondiali, o in un contesto contemporaneo le figure di quei monaci che incitano all\u2019odio interreligioso o interculturale. Il pregiudizio di pensare che il buddhismo sia intrinsecamente pacifista nasce forse da una speranza inconfessata, che rappresenta per\u00f2 un pericolo in s\u00e9: quello di pensare che esistano \u201cporti sicuri\u201d del pensiero, luoghi in cui la violenza sia di per s\u00e9 esclusa. A volte si pensa inconsciamente che sia possibile escogitare un ragionamento talmente perfetto da metterci al riparo da qualsiasi pulsione aggressiva. Purtroppo, sistemi di pensiero o di comportamento del genere non esistono ed essere, anche inconsciamente, convinti della loro esistenza ci fa abbassare la guardia rispetto alle derive violente. Nulla ci pu\u00f2 mettere automaticamente<\/em> al riparo da un uso violento del pensiero: anche il sistema di pensiero pi\u00f9 critico e consapevole si pu\u00f2 trasformare in un appiglio per un attaccamento. A ben vedere, il presupposto del porto sicuro d\u00e0 per scontato che ci\u00f2 che dobbiamo trovare sia un oggetto perfetto di pensiero, un prodotto reificato del nostro sforzo mentale. Questo oggetto mentale ci consentirebbe, pensiamo, di risolvere molti problemi, forse perfino la radice<\/em> dei problemi. Ma questa \u00e8 un\u2019illusione, perch\u00e9 il vero problema (e quindi la soluzione, peraltro provvisoria) non si pu\u00f2 trovare a livello di oggetti mentali reificati, in un sistema, una formula, un\u2019ortodossia, un credo, ma nell\u2019attivit\u00e0 della mente. \u00c8 l\u2019atteggiamento mentale che ci porta ad attribuire un\u2019importanza quasi magica alle costruzioni mentali, con cui pensiamo di poter sistemare tutto. Certo, all\u2019inizio alcune di queste elaborazioni possono aiutarci ad aprire gli occhi, ma molto facilmente possono anche diventare strutture per ingabbiare la realt\u00e0. In alcune sue forme, il buddhismo combatte proprio questo tipo di tendenze, ma non pu\u00f2 considerarsi al riparo dal diventare a sua volta fonte di ulteriori costruzioni reificate, di altri feticci mentali. Ed \u00e8 a quel punto che un\u2019apertura a diverse discipline e linguaggi (ad esempio, la storia) pu\u00f2 essere utile per accorgersi dei pericoli. Il lavoro intellettuale \u00e8 un\u2019occasione per diventare coscienti della forza di questi feticci mentali. Essere coscienti del rischio intrinseco nelle teorie di forzare la realt\u00e0 in senso dogmatico ed essenzialista pu\u00f2 essere un\u2019opportunit\u00e0 per praticare una disciplina critica (la visione \u00e8 una delle pratiche fondamentali del Nobile Ottuplice Sentiero) che permette (purtroppo, senza mai certezza) di sfuggire alle costruzioni che diventano fonte di attaccamento. In questo, trovo un\u2019oggettiva convergenza con l\u2019esperienza filosofica tardo-antica, evidenziata in modi diversi da Pierre Hadot e Michel Foucault.<\/p>\n\n- In questo genere di riflessioni, la filologia penso sia indispensabile, e a mio avviso pu\u00f2 di certo offrire validi strumenti di consapevolezza per evitare di ridurre a inerti stereotipi esperienze spirituali potenzialmente feconde; ma non corre essa stessa il rischio, talora, di trasformarsi a sua volta in un atteggiamento dogmatico, ossia in una forma di feticismo? In altri termini, se \u00e8 certo utile, e anzi direi indispensabile, per difendersi dalle utilizzazioni corrive, commerciali, consumiste e narcisistiche delle \u201cspiritualit\u00e0 orientali\u201d, qualora la si estremizzi non pu\u00f2 forse rischiare a sua volta di precludersi la comprensione di fenomeni profondi, quali ad esempio le autentiche esigenze di spiritualit\u00e0 della beat generation?<\/em><\/li>\n<\/ol>\n
Sono d\u2019accordo. E come la filologia, penso anche alla filosofia, alla storia, alla sociologia, all\u2019antropologia. Ciascuna di queste discipline ha oggetti di indagine propri e pu\u00f2 rappresentare grandi opportunit\u00e0 per sviluppare una coscienza acuta dei problemi a cui una ricerca intellettuale impegnata \u00e8 chiamata a rispondere. Ma c\u2019\u00e8 sempre il rischio opposto: quello di sterilizzare le esigenze pi\u00f9 profonde della ricerca spirituale con una critica a sua volta reificata e finalizzata a se stessa. Questo accade quando non \u00e8 chiaro che il problema principale sta nella disposizione mentale<\/em> con cui si attua una critica, pi\u00f9 che nel contenuto del pensiero in s\u00e9. Questo \u00e8 il punto davvero problematico al di l\u00e0 delle singole costruzioni mentali, siano esse forme religiose o studi accademici. Questa intuizione fondamentale, a mio parere, \u00e8 uno dei maggiori punti di interesse di quell\u2019insieme assai vasto di testi buddhisti chiamati della \u201cperfezione della sapienza\u201d, ripresi da N\u0101g\u0101rjuna e dai suoi continuatori nella corrente Madhyamaka. La vacuit\u00e0 (\u015b\u016bnyat\u0101<\/em> in sanscrito, kong<\/em> in cinese e k\u016b<\/em> in giapponese) come concetto filosofico che emerge da queste fonti pu\u00f2 essere colta appieno solo in relazione con la necessit\u00e0 etica e insieme epistemica di evitare l\u2019attaccamento. In questo senso, la vacuit\u00e0 pu\u00f2 rappresentare una medicina, ma questo non ne elimina il rischio di un uso feticistico. A volte infatti nella storia anche recente la vacuit\u00e0 \u00e8 diventata una bandiera attorno a cui raggruppare interessi e identit\u00e0 culturali o religiose. Ad esempio, alcuni filosofi giapponesi moderni hanno potuto sostenere che in opposizione all\u2019Occidente come luogo dell\u2019Essere, l\u2019Oriente era il luogo del Nulla, laddove questo \u201cNulla\u201d era una ripresa moderna dell\u2019idea buddhista di vacuit\u00e0. Contro il rischio di queste vere e proprie perversioni ontologico-culturali, oggi \u00e8 necessario insistere sulle implicazioni insieme epistemiche ed etiche della vacuit\u00e0. Le straordinarie riflessioni della scuola Madhyamaka dovrebbero diventare parte di un\u2019etica (rigorosamente autopromossa) dello studio e della ricerca: anche gli studiosi sono esseri umani e come tali devono porsi il problema dei rischi che la loro opera ceda a forme di feticismo categoriale, che trasforma gli strumenti di indagine e le procedure usate nella loro professione in strumenti da usare nella guerra delle idee. Tutti gli strumenti intellettuali (dottrina buddhista compresa) sono come dei farmaci: vanno usati con criterio e in modo pragmatico, calcolando il rapporto fra costi e benefici, perch\u00e9 hanno lo scopo di liberare l\u2019essere umano dall\u2019attaccamento, ma possono provocare effetti collaterali. Non sono assoluti, non sono una panacea e, come ci ricorda la parola greca (ph\u00e0rmakon<\/em>) da cui arriva la loro etimologia, a seconda delle loro condizioni di uso, possono essere medicina o veleno, come ricorda anche il Platone di Derrida. Non a caso, svariati testi buddhisti ricordano che la vacuit\u00e0 non \u00e8 adatta a chi \u00e8 portato a vedere il mondo in modo negativo e pessimistico, perch\u00e9 lo spingerebbe a peggiorare il suo male. In generale, se si ipotizza un\u2019etica del conoscere e del guardare per tutti i ricercatori anche non buddhisti, \u00e8 di enorme interesse un\u2019etica della vacuit\u00e0, ossia la consapevolezza che ogni teoria \u00e8 un\u2019illusione, ossia una distorsione della realt\u00e0 che rischia di sclerotizzarsi in un\u2019ideologia. Questa consapevolezza non dovrebbe essere solo generica, ma puntuale e andrebbe di volta in volta riferita alle specifiche condizioni e problematiche delle discipline e dei temi trattati.<\/p>\n\n- L\u2019insegnamento del Buddha pu\u00f2 essere interpretato come istanza di emancipazione da ogni forma di attaccamento, ossia come radicale istanza critica? Se capisco bene, mi pare sia questa la domanda cruciale che tu poni nel tuo intervento: ce ne vuoi parlare?<\/em><\/li>\n<\/ol>\n
Quella di vedere il messaggio buddhista come emancipazione dall\u2019ideologia \u00e8 una sfida importante per il Buddhismo contemporaneo, una sfida che pu\u00f2 essere raccolta a partire da numerosi testi e pratiche che costellano la storia del Buddhismo. Oggi c\u2019\u00e8 un bisogno urgente di rispondere alle nuove e vecchie forme di essenzialismo, inteso come tendenza a costruire essenze, identit\u00e0 fisse e immutabili, che si possono esprimere sotto forma di nazionalismi e di posizioni che inneggiano a scontri fra civilt\u00e0 o culture. Penso che oggi questa sia una vera emergenza intellettuale. Contro tali essenzialismi che contribuiscono ad eliminare il dissenso in vari paesi non democratici del mondo e che rischiano di trascinarci in uno stato di conflitto generalizzato, \u00e8 necessario smascherare e disinnescare ogni discorso che costruisca identit\u00e0 ideologizzate. Da questa prospettiva, il Buddhismo pu\u00f2 offrire una raffinata consapevolezza critica. Tuttavia, questo non \u00e8 un processo semplice n\u00e9 automatico: il primo passo in questa direzione consiste nel confrontarsi in modo adeguato con i problemi del nostro tempo da parte del mondo buddhista. E fare questo vuol dire prendere coscienza di come finora i rapporti con la modernit\u00e0 siano stati sviluppati. Prendiamo l\u2019esempio della Scuola di Kyoto di Nishida Kitar\u014d, Tanabe Hajime e Nishitani Keiji, membri di una delle prime correnti moderne ad autodefinirsi vicina al buddhismo. La mia tesi \u00e8 che in molti casi questi pensatori, soprattutto prima del 1945, abbiano interpretato in modo riduttivo la modernit\u00e0, pensandola come se fosse identificabile con una sola cultura (l\u2019occidente) e legandone il contenuto al problema dell\u2019individualismo e del Soggetto. Con questa lettura tuttavia hanno colto solo in parte l\u2019insieme dei problemi che la modernit\u00e0 fa emergere e non sono riusciti ad esprimere adeguatamente il potenziale critico della filosofia buddhista. Infatti, \u00e8 certamente vero che il tema del Soggetto \u00e8 fondamentale per lo sviluppo del pensiero moderno e che la modernit\u00e0 in Giappone come in altri paesi \u00e8 stata almeno inizialmente anche un\u2019occidentalizzazione, ma la portata dei fattori messi in gioco nella modernit\u00e0 \u00e8 tale che ridurla a una categoria geografico-culturale \u00e8 inadeguato e fuorviante, e peraltro ripete specularmente quanto gli stessi europei hanno spesso sostenuto nel loro eurocentrismo. Dopo il 1945, Nishitani Keiji corregger\u00e0 la sua posizione su questo punto specifico, ammettendo che la modernit\u00e0 (in quanto nichilismo) sia un fattore fondamentale anche in Giappone. E tuttavia continuer\u00e0 a leggere il nichilismo in termini di soggettivit\u00e0, di fatto ignorando o sottovalutando almeno un\u2019altra identit\u00e0 che risulta imprescindibile nel mondo moderno: la nazione e i nazionalismi. Ecco, una lettura attenta della filosofia buddhista pu\u00f2 rivelare invece quanto la coscienza della pericolosit\u00e0 delle identit\u00e0 essenzializzate (tutte<\/em> le identit\u00e0 rigide, non solo quella del Soggetto) possa costituire un apporto fondamentale a una riflessione critica sul nostro tempo.<\/p>\n\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014-<\/p>\n
Matteo Cestari<\/strong> insegna Studi culturali e Religioni e filosofie dell\u2019Asia Orientale presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell\u2019Universit\u00e0 di Torino. Dopo essersi occupato a lungo di filosofia giapponese moderna, in particolare della Scuola di Kyoto, ha allargato il campo di indagine a comprendere la questione della modernit\u00e0 da una prospettiva di buddhismo critico. Su questo argomento \u00e8 imminente la pubblicazione di un suo libro.<\/em><\/p>\n<\/div>\n
<\/p>\n
*<\/p>\n
Dharma today, il recente convegno internazionale sul buddhismo al cui proposito Amina Crisma ha intervistato per Inchiesta Giangiorgio Pasqualotto e gli organizzatori Chiara Mascarello e Francesco Tormen (www.inchiestaonline.it\u00a0 24 febbraio e 3 marzo)\u00a0 le ha offerto l\u2019occasione per questa conversazione con Matteo Cestari, docente di Studi culturali e Religioni e filosofie dell\u2019Asia orientale all\u2019Universit\u00e0 di Torino. <\/em><\/p>\n Ho di Stefano un ricordo molto vivo e molto caro, che rende il pensiero della sua scomparsa ancora pi\u00f9 difficile. Ho avuto l\u2019onore di conoscerlo gi\u00e0 all\u2019universit\u00e0 a Venezia: eravamo compagni di molti corsi, abbiamo fatto insieme l\u2019esame finale di dottorato, le nostre famiglie si conoscevano. Era un amico. Ma era anche un grande studioso, uno dei pochissimi che riusciva a gestire mondi culturali e linguistici tanto diversi, come l\u2019India e la Cina, tenuti insieme dal passaggio unico dei testi buddhisti dall\u2019India alla Cina. Stefano, pur essendo un grande filologo, non si limitava al solo aspetto filologico, ma rifletteva sul peso che la cultura indiana aveva su quella cinese e ne vedeva le ramificazioni linguistiche e filosofiche. La perdita per il mondo degli studi buddhisti \u00e8 stata enorme e non facilmente rimpiazzabile.<\/p>\n Si \u00e8 tratta di un convegno molto articolato. Hanno partecipato numerosi studiosi italiani e stranieri, con un\u2019accesa partecipazione da parte del pubblico, anche online. Questa esperienza, la prima del genere in Italia, \u00e8 stata un\u2019ottima occasione per far dialogare fra loro studiosi di buddhismi con competenze anche molto diverse (da filologi a storici delle religioni, da filosofi ad antropologi, senza dimenticare i neuroscienziati e gli psicologi e tutti con competenze culturali e geografiche differenziate). Si \u00e8 discusso molto della storia del buddhismo e del suo possibile spazio culturale in futuro. Ma ci sono stati anche vari momenti di rapporto con il pubblico, rappresentato da membri dell\u2019UBI e da persone semplicemente interessate agli argomenti. Gli organizzatori hanno impostato i lavori con un format che evitasse l\u2019auto-celebrazione o la retorica di rappresentanza e che puntasse invece a domande \u201cvere\u201d. Queste domande sono state orientate su alcuni temi-chiave, come ad esempio: che rapporto pu\u00f2 esserci fra buddhismo e ricerca scientifica, soprattutto rispetto ai contemplative studies<\/em>? Le varie forme di buddhismo possono (e se s\u00ec, come) facilitare la risoluzione di almeno alcuni problemi culturali, sociali, etici, politici e ambientali che affliggono il nostro presente? Che risposte si \u00e8 dato e si sta dando il mondo buddhista nel suo rapporto con il mondo contemporaneo? L\u2019ampiezza e la profondit\u00e0 di queste domande hanno permesso interpretazioni molto variegate su questi temi. Che il confronto non si sia limitato al solo mondo accademico, grazie alla partecipazione attiva del pubblico, \u00e8 stato uno stimolo anche per gli accademici ad uscire dallo specialismo della loro professione.<\/p>\n Certamente parte del problema si trova nelle rappresentazioni con cui il buddhismo \u00e8 stato veicolato in passato e in parte continua ancora a esserlo, per questioni anche molto diverse, a volte anche commerciali. Ad esempio, per l\u2019autore di una serie di libri sul buddhismo o sulla \u201csapienza orientale\u201d, non sfidare la mentalit\u00e0 dei suoi lettori di riferimento significa poter contare su un pubblico affezionato, che comprer\u00e0 pi\u00f9 facilmente quel libro. La cultura \u00e8 spesso determinata da queste logiche commerciali e il buddhismo \u00e8 stato spesso reificato, ad esempio in un metodo di auto-aiuto, soggetto alle regole e alle logiche del mercato. Nel caso specifico che hai ricordato, un\u2019idea genericamente e astrattamente pacifista del buddhismo, che diventa una specie di pregiudizio positivo, \u00e8 pi\u00f9 un problema che un\u2019opportunit\u00e0, anche se di fatto \u00e8 abbastanza diffusa e all\u2019inizio sembra facilitarne la recezione. Nei fatti, \u00e8 facile finire con l\u2019ignorare le ambiguit\u00e0 che i buddhisti hanno manifestato nel corso della storia, in modi simili a pressoch\u00e9 ogni altra tradizione dell\u2019umanit\u00e0. Da pi\u00f9 parti durante il convegno si sono ad esempio ricordati i casi di monaci che hanno sostenuto regimi totalitari, come nel Giappone del secolo scorso fra le due guerre mondiali, o in un contesto contemporaneo le figure di quei monaci che incitano all\u2019odio interreligioso o interculturale. Il pregiudizio di pensare che il buddhismo sia intrinsecamente pacifista nasce forse da una speranza inconfessata, che rappresenta per\u00f2 un pericolo in s\u00e9: quello di pensare che esistano \u201cporti sicuri\u201d del pensiero, luoghi in cui la violenza sia di per s\u00e9 esclusa. A volte si pensa inconsciamente che sia possibile escogitare un ragionamento talmente perfetto da metterci al riparo da qualsiasi pulsione aggressiva. Purtroppo, sistemi di pensiero o di comportamento del genere non esistono ed essere, anche inconsciamente, convinti della loro esistenza ci fa abbassare la guardia rispetto alle derive violente. Nulla ci pu\u00f2 mettere automaticamente<\/em> al riparo da un uso violento del pensiero: anche il sistema di pensiero pi\u00f9 critico e consapevole si pu\u00f2 trasformare in un appiglio per un attaccamento. A ben vedere, il presupposto del porto sicuro d\u00e0 per scontato che ci\u00f2 che dobbiamo trovare sia un oggetto perfetto di pensiero, un prodotto reificato del nostro sforzo mentale. Questo oggetto mentale ci consentirebbe, pensiamo, di risolvere molti problemi, forse perfino la radice<\/em> dei problemi. Ma questa \u00e8 un\u2019illusione, perch\u00e9 il vero problema (e quindi la soluzione, peraltro provvisoria) non si pu\u00f2 trovare a livello di oggetti mentali reificati, in un sistema, una formula, un\u2019ortodossia, un credo, ma nell\u2019attivit\u00e0 della mente. \u00c8 l\u2019atteggiamento mentale che ci porta ad attribuire un\u2019importanza quasi magica alle costruzioni mentali, con cui pensiamo di poter sistemare tutto. Certo, all\u2019inizio alcune di queste elaborazioni possono aiutarci ad aprire gli occhi, ma molto facilmente possono anche diventare strutture per ingabbiare la realt\u00e0. In alcune sue forme, il buddhismo combatte proprio questo tipo di tendenze, ma non pu\u00f2 considerarsi al riparo dal diventare a sua volta fonte di ulteriori costruzioni reificate, di altri feticci mentali. Ed \u00e8 a quel punto che un\u2019apertura a diverse discipline e linguaggi (ad esempio, la storia) pu\u00f2 essere utile per accorgersi dei pericoli. Il lavoro intellettuale \u00e8 un\u2019occasione per diventare coscienti della forza di questi feticci mentali. Essere coscienti del rischio intrinseco nelle teorie di forzare la realt\u00e0 in senso dogmatico ed essenzialista pu\u00f2 essere un\u2019opportunit\u00e0 per praticare una disciplina critica (la visione \u00e8 una delle pratiche fondamentali del Nobile Ottuplice Sentiero) che permette (purtroppo, senza mai certezza) di sfuggire alle costruzioni che diventano fonte di attaccamento. In questo, trovo un\u2019oggettiva convergenza con l\u2019esperienza filosofica tardo-antica, evidenziata in modi diversi da Pierre Hadot e Michel Foucault.<\/p>\n Sono d\u2019accordo. E come la filologia, penso anche alla filosofia, alla storia, alla sociologia, all\u2019antropologia. Ciascuna di queste discipline ha oggetti di indagine propri e pu\u00f2 rappresentare grandi opportunit\u00e0 per sviluppare una coscienza acuta dei problemi a cui una ricerca intellettuale impegnata \u00e8 chiamata a rispondere. Ma c\u2019\u00e8 sempre il rischio opposto: quello di sterilizzare le esigenze pi\u00f9 profonde della ricerca spirituale con una critica a sua volta reificata e finalizzata a se stessa. Questo accade quando non \u00e8 chiaro che il problema principale sta nella disposizione mentale<\/em> con cui si attua una critica, pi\u00f9 che nel contenuto del pensiero in s\u00e9. Questo \u00e8 il punto davvero problematico al di l\u00e0 delle singole costruzioni mentali, siano esse forme religiose o studi accademici. Questa intuizione fondamentale, a mio parere, \u00e8 uno dei maggiori punti di interesse di quell\u2019insieme assai vasto di testi buddhisti chiamati della \u201cperfezione della sapienza\u201d, ripresi da N\u0101g\u0101rjuna e dai suoi continuatori nella corrente Madhyamaka. La vacuit\u00e0 (\u015b\u016bnyat\u0101<\/em> in sanscrito, kong<\/em> in cinese e k\u016b<\/em> in giapponese) come concetto filosofico che emerge da queste fonti pu\u00f2 essere colta appieno solo in relazione con la necessit\u00e0 etica e insieme epistemica di evitare l\u2019attaccamento. In questo senso, la vacuit\u00e0 pu\u00f2 rappresentare una medicina, ma questo non ne elimina il rischio di un uso feticistico. A volte infatti nella storia anche recente la vacuit\u00e0 \u00e8 diventata una bandiera attorno a cui raggruppare interessi e identit\u00e0 culturali o religiose. Ad esempio, alcuni filosofi giapponesi moderni hanno potuto sostenere che in opposizione all\u2019Occidente come luogo dell\u2019Essere, l\u2019Oriente era il luogo del Nulla, laddove questo \u201cNulla\u201d era una ripresa moderna dell\u2019idea buddhista di vacuit\u00e0. Contro il rischio di queste vere e proprie perversioni ontologico-culturali, oggi \u00e8 necessario insistere sulle implicazioni insieme epistemiche ed etiche della vacuit\u00e0. Le straordinarie riflessioni della scuola Madhyamaka dovrebbero diventare parte di un\u2019etica (rigorosamente autopromossa) dello studio e della ricerca: anche gli studiosi sono esseri umani e come tali devono porsi il problema dei rischi che la loro opera ceda a forme di feticismo categoriale, che trasforma gli strumenti di indagine e le procedure usate nella loro professione in strumenti da usare nella guerra delle idee. Tutti gli strumenti intellettuali (dottrina buddhista compresa) sono come dei farmaci: vanno usati con criterio e in modo pragmatico, calcolando il rapporto fra costi e benefici, perch\u00e9 hanno lo scopo di liberare l\u2019essere umano dall\u2019attaccamento, ma possono provocare effetti collaterali. Non sono assoluti, non sono una panacea e, come ci ricorda la parola greca (ph\u00e0rmakon<\/em>) da cui arriva la loro etimologia, a seconda delle loro condizioni di uso, possono essere medicina o veleno, come ricorda anche il Platone di Derrida. Non a caso, svariati testi buddhisti ricordano che la vacuit\u00e0 non \u00e8 adatta a chi \u00e8 portato a vedere il mondo in modo negativo e pessimistico, perch\u00e9 lo spingerebbe a peggiorare il suo male. In generale, se si ipotizza un\u2019etica del conoscere e del guardare per tutti i ricercatori anche non buddhisti, \u00e8 di enorme interesse un\u2019etica della vacuit\u00e0, ossia la consapevolezza che ogni teoria \u00e8 un\u2019illusione, ossia una distorsione della realt\u00e0 che rischia di sclerotizzarsi in un\u2019ideologia. Questa consapevolezza non dovrebbe essere solo generica, ma puntuale e andrebbe di volta in volta riferita alle specifiche condizioni e problematiche delle discipline e dei temi trattati.<\/p>\n Quella di vedere il messaggio buddhista come emancipazione dall\u2019ideologia \u00e8 una sfida importante per il Buddhismo contemporaneo, una sfida che pu\u00f2 essere raccolta a partire da numerosi testi e pratiche che costellano la storia del Buddhismo. Oggi c\u2019\u00e8 un bisogno urgente di rispondere alle nuove e vecchie forme di essenzialismo, inteso come tendenza a costruire essenze, identit\u00e0 fisse e immutabili, che si possono esprimere sotto forma di nazionalismi e di posizioni che inneggiano a scontri fra civilt\u00e0 o culture. Penso che oggi questa sia una vera emergenza intellettuale. Contro tali essenzialismi che contribuiscono ad eliminare il dissenso in vari paesi non democratici del mondo e che rischiano di trascinarci in uno stato di conflitto generalizzato, \u00e8 necessario smascherare e disinnescare ogni discorso che costruisca identit\u00e0 ideologizzate. Da questa prospettiva, il Buddhismo pu\u00f2 offrire una raffinata consapevolezza critica. Tuttavia, questo non \u00e8 un processo semplice n\u00e9 automatico: il primo passo in questa direzione consiste nel confrontarsi in modo adeguato con i problemi del nostro tempo da parte del mondo buddhista. E fare questo vuol dire prendere coscienza di come finora i rapporti con la modernit\u00e0 siano stati sviluppati. Prendiamo l\u2019esempio della Scuola di Kyoto di Nishida Kitar\u014d, Tanabe Hajime e Nishitani Keiji, membri di una delle prime correnti moderne ad autodefinirsi vicina al buddhismo. La mia tesi \u00e8 che in molti casi questi pensatori, soprattutto prima del 1945, abbiano interpretato in modo riduttivo la modernit\u00e0, pensandola come se fosse identificabile con una sola cultura (l\u2019occidente) e legandone il contenuto al problema dell\u2019individualismo e del Soggetto. Con questa lettura tuttavia hanno colto solo in parte l\u2019insieme dei problemi che la modernit\u00e0 fa emergere e non sono riusciti ad esprimere adeguatamente il potenziale critico della filosofia buddhista. Infatti, \u00e8 certamente vero che il tema del Soggetto \u00e8 fondamentale per lo sviluppo del pensiero moderno e che la modernit\u00e0 in Giappone come in altri paesi \u00e8 stata almeno inizialmente anche un\u2019occidentalizzazione, ma la portata dei fattori messi in gioco nella modernit\u00e0 \u00e8 tale che ridurla a una categoria geografico-culturale \u00e8 inadeguato e fuorviante, e peraltro ripete specularmente quanto gli stessi europei hanno spesso sostenuto nel loro eurocentrismo. Dopo il 1945, Nishitani Keiji corregger\u00e0 la sua posizione su questo punto specifico, ammettendo che la modernit\u00e0 (in quanto nichilismo) sia un fattore fondamentale anche in Giappone. E tuttavia continuer\u00e0 a leggere il nichilismo in termini di soggettivit\u00e0, di fatto ignorando o sottovalutando almeno un\u2019altra identit\u00e0 che risulta imprescindibile nel mondo moderno: la nazione e i nazionalismi. Ecco, una lettura attenta della filosofia buddhista pu\u00f2 rivelare invece quanto la coscienza della pericolosit\u00e0 delle identit\u00e0 essenzializzate (tutte<\/em> le identit\u00e0 rigide, non solo quella del Soggetto) possa costituire un apporto fondamentale a una riflessione critica sul nostro tempo.<\/p>\n \u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014\u2014-<\/p>\n Matteo Cestari<\/strong> insegna Studi culturali e Religioni e filosofie dell\u2019Asia Orientale presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell\u2019Universit\u00e0 di Torino. Dopo essersi occupato a lungo di filosofia giapponese moderna, in particolare della Scuola di Kyoto, ha allargato il campo di indagine a comprendere la questione della modernit\u00e0 da una prospettiva di buddhismo critico. Su questo argomento \u00e8 imminente la pubblicazione di un suo libro.<\/em><\/p>\n\n
\n
\n
\n
\n